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KANT-FORSCHUNGEN X

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eISBN (PDF) 978-3-7873-2796-6
eISBN (ePUB) 978-3-7873-3517-6

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INHALT

EINLEITUNG

1. Die Idee des Werks

Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht hat zu keiner Auseinandersetzung zwischen Anhängern und Gegnern geführt, und es gibt bis heute keine namhafte Studie, die dem Buch von 1798 gewidmet ist.1 Das Werk provoziert keine Stellungnahme; es ist ein Sachbuch, das informieren will, es bringt keine Theorie, die sich militant gegen andere Theorien oder gar die Metaphysik wendet, wie es andere Anthropologien taten. Friedrich Schleiermachers ablehnende Rezension2 hat keine gleichrangigen Verteidiger auf den Plan gerufen, sondern allenfalls die Interesselosigkeit des Publikums verstärkt. Zwar wurde das Werk mit 2000 Exemplaren in erster Auflage gedruckt und übertraf mit dieser Auflagenstärke alle früheren Werke Kants;3 bereits 1 800 erschien zur Ostermesse eine zweite Auflage, aber es gab keine öffentliche Auseinandersetzung um die Schrift und ihre Thesen, die Spuren hinterlassen hätte.4

Anders als die Kantische Anthropologie verfolgte David Humes Treatise of Human Nature – also ausweislich des Titels ebenfalls eine Anthropologie -das empiristische Programm der Destruktion der spekulativen oder rationalistischen Philosophie und ihre Ersetzung durch die »science of man«. Die auf Erfahrung und Beobachtung gegründete Wissenschaft vom Menschen liefere »the only solid foundation of the other sciences«, wie es in der Einleitung heißt. Unter dem Einfluß Humes schrieb Herder: »Philosophie wird auf Anthropologie zurückgezogen.«5 Später wird die Anthropologie Ludwig Feuerbachs dieses Programm aufnehmen. Die Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843) verkünden erneut die Reduktion der Philosophie auf Anthropologie: »Die neue Philosophie macht den Menschen mit Einschluss der Natur, als der Basis des Menschen, zum alleinigen, universalen und höchsten Gegenstand der Philosophie – die Anthropologie also, mit Einschluss der Physiologie, zur Universalwissenschaft.«6 Kants empirischer Anthropologie dagegen fehlt jede empiristische Zielsetzung. Die Anthropologie wird als »pragmatisch« bezeichnet; später wird der Pragmatismus in Fortsetzung des anthropologischen Empirismus ebenfalls den Versuch unternehmen, apriorisch argumentierende Theorien durch Evidenzen des Alltags auszuhebeln. An diesen -ismen nimmt die Kantische pragmatische Anthropologie nicht teil; sie verzichtet sogar konsequent, wenn unsere Überlieferung nicht trügt, auf die Eingliederung in die Philosophie – von seiner pragmatischen Anthropologie scheint Kant nicht als einer philosophischen Disziplin gesprochen zu haben. Die pragmatische Anthropologie ist eine Enzyklopädie der Kantischen Philosophie auf empirischer Ebene; sie ist nicht in das (wechselnd konzipierte) System der Transzendentalphilosophie oder kritischen Philosophie integriert, sondern stellt sich neben die eigentliche Philosophie und erörtert doch deren Probleme in der Dimension, die einer Disziplin im Empirischen – bei vielfältigen Anleihen und Brücken zur reinen Philosophie – möglich ist. Was sie lehrt, ist im Prinzip von empirischer Allgemeinheit; die universellen, auch apriorischen Strukturen und Vorgaben begründet sie nicht, sondern entleiht sie stillschweigend den korrespondierenden philosophischen Disziplinen, bedacht, keine Konflikte entstehen zu lassen. Dieses irenische Unternehmen hat keine Auseinandersetzungen und sich profilierende Kontraste in der Interpretation entzündet.

Welches ist die leitende, einheitsstiftende Idee des Werks? »Anthropologie« kündigt eine theoretische Untersuchung des Menschen an; »in pragmatischer Hinsicht« dagegen eine Einschränkung auf die Befassung nur mit den praktischen Aspekten, und die »Vorrede« fügt drittens eine moralische Pointe hinzu: Das Buch hat zum Thema, was der Mensch »als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.« (119,13–14)

Die Anthropologie bestimmt (in Teil 1) und charakterisiert (in Teil 2) den Menschen, aber wodurch ist sie selbst im ganzen bestimmt und charakterisiert? Welches ist ihre durchgängige Leitidee?

Doch vorweg eine Klärung des Wortes »Idee«. Kant selbst spricht von der »Idee im Ganzen« seiner KrV (B XLIV), und er kann sich dabei auf die Vernunftidee beziehen, der das System der Kritik seine Einheit verdankt: »Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee.« (A 832) Vernunftideen leiten den Verstandesgebrauch, der sich durch die apriori notwendigen, weil der Vernunft zugehörigen Ideen erst als einheitlicher konstitutiert (A 327 ff.). Nun bilden die pragmatische Anthropologie und das Buch, in dem sie ihre Darstellung findet, kein System unter einer Vernunftidee; sie ist nur eine systematisch abgefaßte empirische Wissenschaft (119,9; 120,27 und 121,29). Wenn wir trotzdem versuchen, die »Idee« des Werkes zu skizzieren, dann mit einem weiter gefaßten Ideenbegriff, wie er in der Neuzeit vielfältig für eben diesen Zweck mit der »Idea operis«, »Idea dell’ Opera« verwendet wurde. Während die »Idee im Ganzen« der KrV doch wohl bedeuten müßte, daß derjenige, der sich ihrer bemächtigt, das Werk ohne die Kenntnis der Schrift selbst für sich hervorbringen könnte, können und müssen wir im Fall der Anthropologie nur die Hauptgesichtspunkte kennen, die zur Orientierung bei der Lektüre dienen. Wenn es in der Vorlesungsankündigung des Sommersemesters 1775 heißt: »Die physische Geographie, die ich hierdurch ankündige, gehört zu einer Idee, welche ich mir von einem nützlichen akademischen Unterricht mache [...]« (II 443,12–13), und wenn zu dieser Idee auch die im Wintersemester folgende Anthropologie-Vorlesung gezählt wird, dann wird hier der Ideenbegriff nicht im Sinn eines apriorischen Vernunftbegriffs, sondern unterminologisch gebraucht. Keine der beiden Disziplinen hat eine Vernunftidee zur Grundlage, und keine bildet entsprechend im strengeren Sinn ein System, das als Ganzes seine Teile bestimmt.

Es ist sicher nicht möglich, das eine gemeinsame Thema der pragmatischen Anthropologie aus der Artikulation des Stoffes in zwei Teile mit den Titeln »Didaktik« und »Charakteristik« zu gewinnen, und auch die beiden Untertitel geben für diesen Zweck nichts her: »Von der Art, das Innere sowohl als das Äußere des Menschen zu erkennen« und »Von der Art, das Innere des Menschen aus dem Äußeren zu erkennen«.7 Eine bessere Anweisung gibt der schon angesprochene Satz der »Vorrede«, die pragmatische Menschenkenntnis gehe auf das, »was er [der Mensch] als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.« (119,13–14) Interpretieren wir diesen Leitsatz mit einiger Freiheit, so stoßen wir auf drei Themenbereiche. Einmal wird vom faktischen Tun (und dessen psychologischer Motivation) gehandelt, sodann von der Klugheit des Handeln-Könnens, und drittens folgt eine Sphäre des Sollens. Diesen dreifachen Aspekt menschlichen Handelns finden wir tatsächlich in der Anthropologie. Sie bietet einmal eine Phänomenologie menschlichen Agierens und Reagierens im Hinblick auf die psychologischen Motive. In dieser Ebene ist sie Erbe der »psychologia empirica« Christian Wolffs und Alexander Baumgartens, angereichert mit vielfältigem neuen Material, eingebettet in eine immer schon teleologisch konzipierte Natur des Menschen. Sie stellt zweitens diese Psychologie und Phänomenologie unter ein neues Ziel; die Informationen sollen einer Handlungswissenschaft dienen, sie sollen pragmatisch verwertbar sein, d.h. dem Menschen eine Orientierung im praktisch-klugen Umgang mit anderen Menschen, aber auch mit sich selbst liefern. Daher der Titel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Tatsächlich enthält der Titel jedoch eine Unterbestimmung des Inhalts des Buches, denn die Schrift kulminiert in der Untersuchung der Bestimmung der menschlichen Gattung. Die Gattung im ganzen ist kein menschliches Subjekt, das mir in meinem pragmatischen Handeln in der Welt begegnen könnte; es gehört jedoch zum moralischen Selbstverständnis des Menschen, sich in Harmonie mit der Vernunft-Bestimmung der menschlichen Gattung zu wissen. Daher führt die »Summe der pragmatischen Anthropologie in Ansehung der Bestimmung des Menschen« (324,33–34) auf den das rein Pragmatische transzendierenden Zielpunkt des Handelnden, »sich der Menschheit würdig zu machen.« (325,4)

Wir haben, so zeigt sich, drei Ebenen der Untersuchung vor uns. Die erste macht uns mit Phänomenen und möglichst auch deren Erklärung in einer empirischen Psychologie vertraut, die zweite restringiert diese (für sich beliebigen) Phänomene und ihre psychologische Motivation auf die Vielfalt des menschlichen Handelns im Hinblick auf einen klugen Gebrauch anderer Menschen (und unserer selbst), und die dritte fügt diesen Befund in eine für die Moral relevante Natur- und Vernunftbestimmung der menschlichen Gattung.

Einige Hinweise zu den drei Bereichen der Kantischen Anthropologie. Die empirische Psychologie als eigentümliche Interessensphäre des akademischen Unterrichts gewinnt spätestens 1765–1766 Konturen, greifbar für uns durch die »Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen« (II 303–313). Kant fängt, so das Programm, die Metaphysikvorlesung »nach einer kleinen Einleitung von der empirischen Psychologie an, welche eigentlich die metaphysische Erfahrungswissenschaft vom Menschen ist; denn was den Ausdruck der Seele betrifft, so ist es in dieser Abtheilung noch nicht erlaubt zu behaupten, daß er eine habe.« (II 309,1–5) Kant übernimmt diese Konzeption der empirischen Psychologie 1772–1773 mit der durch die Dissertation erzwungenen Korrektur, daß eine »metaphysische Erfahrungswissenschaft« ein hölzernes Eisen ist und folglich empirische Psychologie nicht in die Metaphysik als einer reinen, dezidiert nicht-empirischen Vernunftlehre gehören kann, sondern eine selbständige theoretische Sachdisziplin ist. Sie steht als besonders einfach, weil metaphysikfrei, am Anfang des Studiums.

Die Transformation dieses ersten Programms zu einer nicht mehr theoretischen, sondern praktischen oder pragmatischen Disziplin findet vermutlich um 1773 statt;8 sie ermöglicht es, den Weltbegriff in den Vordergrund zu stellen. Zusammen mit der »Physischen Geographie« hat die Vorlesung jetzt, ab Mitte der siebziger Jahre, die Aufgabe, die Brücke von der Schule bzw. Universität zur Welt zu stiften. So steht es prononciert im Vorlesungsprogramm vom Sommer 1775. Die akademische »Vorübung in der Kenntniß der Welt« diene dazu, »allen sonst erworbenen Wissenschaften und Geschicklichkeiten das Pragmatische zu verschaffen, dadurch sie nicht bloß für die Schule, sondern auch für das Leben brauchbar werden, und wodurch der fertig gewordene Lehrling auf den Schauplatz seiner Bestimmung, nämlich in die Welt, eingeführt wird. Hier liegt ein zwiefaches Feld vor ihm, wovon er einen vorläufigen Abriß nöthig hat, um alle künftige Erfahrungen darin nach Regeln ordnen zu können: nämlich die Natur und der Mensch. Beide Stücke aber müssen darin kosmologisch erwogen werden, nämlich nicht nach demjenigen, was ihre Gegenstände im Einzelnen Merkwürdiges enthalten (Physik und empirische Seelenlehre), sondern was ihr Verhältniß im Ganzen, worin sie stehen und darin ein jeder selbst seine Stellung einnimmt, uns anzumerken giebt.« (II 443,14–25) Von der bloß empirischen Psychologie sagt Kant jetzt, nach der Änderung der Vorlesung von einer theoretischen zu einer pragmatischen Disziplin, sowohl in einem Brief an Marcus Herz vom Herbst 1773 (X 145,34–36) wie auch in der publizierten Anthropologie von 1798 (VII 119,14–22), daß sie gewissermaßen wehrlos ist gegenüber einer Nachfrage nach dem physiologischen Substrat psychologischer Phänomene und Prozesse; so gerät z.B. die empirische Untersuchung des Gedächtnisses in die Lage, das Gehirn in die Forschung einzubeziehen; diese Nachforschung jedoch, so Kants Überzeugung, führt faktisch zu keinem Ergebnis. Die pragmatische Wende rettet die empirische Untersuchung vor diesem Überschritt, da die Erforschung der Korrelation von Geist und Körper keinen Beitrag zum weltklugen Verhalten liefern kann, man sich also aus diesem Grund nicht auf sie einzulassen braucht. Dies ist ein Gewinn, den die neue Konzeption der Anthropologie verbuchen kann. Daneben vermag sie jetzt, die Aufzählung psychologischer Fakten und auch Kuriositäten unter ein Ziel zu stellen, die Ermöglichung klugen Handelns der künftigen Weltbürger.

Das Buch endet mit der Untersuchung des Charakters und der Bestimmung der menschlichen Gattung insgesamt. Wie verhält sich dieser Schluß und vielleicht auch Zielpunkt der Anthropologie zu dem, was die Menschen faktisch tun und was sie unter dem Gesichtspunkt der Klugheit tun können, also der Anthropologie als einer pragmatischen Disziplin? Es lassen sich drei Gesichtspunkte angeben, die vom nur pragmatischen Können zum Sollen und von den vielen Menschen zur Menschheit führen. Einmal kann man von der allgemeinen Erwägung des immer nur distributiven klugen Handelns zur Frage gelangen, in welchem Totum dieses Handeln eigentlich zu verstehen ist. Betrachtet man die menschlichen Motive und das menschliche Tun und Lassen pragmatisch, also im Hinblick auf das, was man aus sich selbst machen und wozu man andere Menschen gebrauchen kann, so gewinnt man keine letzte Einheit aller menschlichen Zwecke. Die Frage, worauf das Handeln der Menschen in der Welt insgesamt hinausläuft, wird von der bloßen Klugheitslehre nicht beantwortet. Die Untersuchung des komplexen individuellen Handelns gelangt unter der Leitung der Vernunft und ihrer Suche nach einer abschließenden Einheit zum Ganzen, in dem sich das verstreute menschliche Handeln vollzieht. Dieses Ganze ist das Geschick der Menschheit überhaupt. Die Vernunft leitet zweitens zugleich als praktische von den pragmatischen Möglichkeiten zu einem Sollen der Menschheit im ganzen. Ich denke, daß das in der »Vorrede« angeführte »soll« (119,14) am besten geschichtsphilosophisch und somit vom Ende der Schrift her zu verstehen ist. Die Menschheit im ganzen ist dazu bestimmt, einen Friedenszustand zwischen Republiken zu errichten – dies ist das »Soll«, in dem alle vereint sind. Damit ist nicht geleugnet, daß der Mensch in der pragmatischen Anthropologie auch als moralisches Individuum angesprochen wird und etwa die Frage der Charakterbildung mit ihrem »soll« unabhängig vom Gattungsgeschick erörtert wird. Aber dabei ist das »soll« zugleich in der Weise vermittelt, daß uns pragmatisch interessiert, ob ein Mensch einen stabilen oder gar moralischen Charakter hat oder nicht. Dies zu wissen, gehört in die Domäne der Klugheit. Die finale Bestimmung der Gattung im ganzen überschreitet dagegen die Dimension der bloßen Klugheit. Von der Bestimmung der Gattung im ganzen erhellt nun zugleich drittens, wie die Übel und die Sinnlosigkeiten, auf die wir im einzelnen stoßen, im ganzen doch als vernünftig zu verstehen sind. Der Blick aufs Ganze versöhnt uns mit dem Befund in der pragmatischen Ebene, daß der Mensch erstens (Titel: Erkenntnisvermögen) seine Gedanken verheimlicht und andere täuscht und belügt, daß zweitens (Titel: Gefühl der Lust und Unlust) der Schmerz die Grundtönung der gefühlten Existenz ist und daß drittens (Titel: Begehrungsvermögen) die Laster zu triumphieren scheinen. Im Erkennen, Fühlen und Begehren ist das menschliche Leben im einzelnen, so scheint es, sinnlos oder gar infernalisch. Nur der Blick auf die Bestimmung der Menschheit kann uns mit dem versöhnen, was uns der pragmatische Umgang mit uns und unseresgleichen alltäglich lehrt. Wir erkennen jetzt, daß die Natur diese drei Sphären menschlicher Übel als Mittel benutzt und benötigt, das große Ziel der Menschheit im ganzen herbeizuführen. Der Zweck dieser Übel des menschlichen Lebens, so das Ergebnis der teleologischen Reflexion, ist die Hervorbringung des Guten. Im Vorplan der Natur ist der Mensch dazu bestimmt, sich selbst zu bestimmen, technisch und pragmatisch in der Entwicklung seiner natürlichen Fähigkeiten und moralisch in der Erringung der Autonomie. Diese Sinn-und Sollens-Ebene wird ermöglicht durch eine deistisch überhöhte Natur, die die Welt nach Zwecken lenkt und die sich im Einklang mit der reinen praktischen Vernunft weiß. Der von der Stoa entlehnte Begriff der Natur-Vorsehung wird dabei ohne explizit kritische Restriktion und Rücksicht gebraucht. Die vernünftige, moralisch-zweckhafte Natur will, daß die Menschheit ihre natürlichen Anlagen und ihre Moralität selbst entwickelt, und sie zwingt sie mit mechanischen Mitteln zu diesem ihrem Zweck. Die Verblendung und die Verstellung, der Schmerz und drittens das Böse sind gut, weil sie die Menschheit insgesamt zur Zivilisierung, Kultivierung und zum rechtlich-moralischen Fortschritt zwingen. Jede Gegenwart ist erfüllt von einem physischen und moralischen Übel, die als Stachel zur Erzeugung eines besseren Zustandes wirken. Gemäß diesem Konzept neigt Kant auf anderem Gebiet z.B. dazu, als den Entstehungsort der kritischen Philosophie die Verblendung der reinen Vernunft anzusehen und der Natur dafür zu danken: »[...] so daß die Antinomie der reinen Vernunft, die in ihrer Dialektik offenbar wird, in der That die wohltätigste Verirrung ist, in die die menschliche Vernunft je hat gerathen können, indem sie uns zuletzt antreibt, den Schlüssel zu suchen, aus diesem Labyrinthe herauszukommen, [...].« (V 107,25–29) Die Entdeckung der Wahrheit verdankt sich der Verblendung. Zweitens verhindert der Schmerz das tatenlose Verweilen im angenehmen Lebensgefühl; und drittens treibt das Böse uns zur Verwirklichung der Autonomie. Aus der Verirrung, dem Schmerz und dem Bösen, mit denen wir im pragmatischen Vorantreiben des Lebens geschlagen sind, erzeugt somit die vorsorgliche Natur eine bessere Zukunft.

Die Rechtfertigung der »negativen« Anthropologie dient nicht einer theoretischen Theodizee, sondern hat wiederum einen immanenten praktischen Sinn. Erweist sich der Gang der menschlichen Gattung im ganzen als gerichtet auf eine zunehmende Versittlichung, dann brauchen wir nicht zu verzweifeln und können nicht gegen die Erfüllung unserer moralischen Aufgabe die Effektlosigkeit aller moralischen Anstrengung anführen. Die Aufopferung unseres Lebensglücks zugunsten der Moralität hat ihren Sinn in der Bestimmung der Menschheit im ganzen. Hier nun liegt die Gefahr, daß die Natur den einzelnen Menschen zum bloßen Mittel ihres universalistischen Planes macht. Hatte Kant nicht selbst in der »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« geschrieben: »Befremdend bleibt es immer hiebei: daß die älteren Generationen nur scheinen um der späteren willen ihr mühseliges Geschäfte zu treiben, um nämlich diesen eine Stufe zu bereiten, von der diese das Bauwerk, welches die Natur zur Absicht hat, höher bringen könnten; und daß doch nur die spätesten das Glück haben sollten, in dem Gebäude zu wohnen, woran eine lange Reihe ihrer Vorfahren (zwar freilich ohne ihre Absicht) gearbeitet hatten, ohne doch selbst an dem Glück, das sie vorbereiteten, Antheil nehmen zu können.« (VIII 20,12–20) Kant verfügt jedoch über eine Rettung: Es ist das individuelle Sollen im Hinblick auf die Bildung eines Charakters. Der moralische Charakter entspringt einer Revolution in einem bestimmten Lebensalter, in dem sich, so darf man Kant ergänzen, ein Überdruß an den sich immer wiederholenden sinnlichen Impressionen und Verlockungen einstellt. Der moralische Charakter ist in sich gut und bedarf keines weiteren Horizontes, der allererst seinen Wert expliziert. Als autonome Person bin ich dagegen gefeit, mich zum bloßen Mittel eines Geschichtsplans machen zu lassen.

Das negative Element des menschlichen Lebens ist in der Kantischen Anthropologie nicht immer präsent, sondern nur in bestimmten entscheidenden Teilstücken. Entsprechend wird der Leser in der Phänomen-Ebene mit einem häufig beschaulich dargestellten Panorama des menschlichen Tuns und Lassens konfrontiert und mit den psychologischen Triebfedern vertraut gemacht, die zu den alltäglichen und den bizarren, den liebenswerten und lächerlichen, den klugen und wahnhaften eigenen und fremden Handlungen führen. Kant, einer der großen Beobachter im Jahrhundert des »Spectator«, sieht hierbei die Menschen aus dem eigentümlichen Winkel der Mittelklasse seiner Zeit und seines Landes; die allgegenwärtige antike und neuzeitliche europäische Literatur und die Kraft der Reflexion neutralisieren jedoch die zeit- und ortsgebundenen Bornierungen und erweitern die Anthropologie zu einer Summe der bis dahin literarisch vermittelten Menschenkenntnis. Den vorhergehenden Untersuchungen der menschlichen Motive und Handlungen in den empirischen Psychologien fehlte der befreite weltweite Blick der europäischen Aufklärung; die Anthropologien im 19. Jahrhundert suchen dagegen eine feste experimentelle Basis und verlieren wieder den Kosmopolitismus, der im 18. Jahrhundert das psychologische Detail noch mit dem Schicksal der Menschheit im ganzen zu verbinden verstand.

Wenn diese Skizze die Idee der Anthropologie von 1798 korrekt wiedergibt, dann ist sie (wie schon die Vorlesung) ein in sich abgerundetes Ganzes; es gibt dann eine lockere Einheit vom Anfang, der mit dem Ich-Bewußtsein beginnt, bis zum Schluß mit der Bestimmung der Menschheit im ganzen, eine Einheit auch der drei Sphären: der phänomenalen, der pragmatischen und der moralisch-teleologischen.

Wenn diese Annahmen stimmen, dann ist die »pragmatische Anthropologie« nicht identisch mit der Anthropologie, die Kant verschiedentlich als ergänzende Disziplin der reinen Moralphilosophie fordert, z.B. in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. »Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Theil haben; die Ethik gleichfalls, wiewohl hier der empirische Theil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte.« (IV 388,11–14) Bestimmte Äußerungen in den Nachschriften der Moral- und Anthropologie-Vorlesungen legen es zwar nahe, die »praktische Anthropologie« mit der pragmatischen zu identifizieren.9 So heißt es in der von Paul Menzer zuerst herausgegegebenen Ethik-Vorlesung von 1774–1775: »Die Wißenschaft der Regel, wie der Mensch sich verhalten soll, ist die practische Philosophie, und die Wißenschaft der Regel des wirklichen Verhaltens ist die Anthropologie; diese beide Wißenschaften hangen sehr zusammen, und die Moral kann ohne die Anthropologie nicht bestehen, denn man muß das Subject erst kennen, ob es auch im Stande ist, das zu leisten, was man von ihm fordert, das es thun soll. Man kann zwar die practische Philosophie wohl erwegen auch ohne die Anthropologie oder ohne die Kentniß des Subjects, allein denn ist sie nur speculative, oder eine Idee; so muß der Mensch doch wenigstens hernach studiert werden. Es wird immer geprediget was geschehen soll, und keiner denkt daran ob es geschehen kann [...]. Daher muß man den Menschen kennen, ob er auch das thun kann, was man von ihm fordert.« (XXVII 244,16–34) Das auffällige Echo in den Anthropologienachschriften lautet: »Der Mensch aber, das Subject muß studirt werden, ob er auch das praestiren kann, was man fordert, das er thun soll. Die Ursache, daß die Moral und Kanzelreden, die voll Ermahungen sind, in denen man niemals müde wird, weniger Effect haben, ist der Mangel der Kenntniß des Menschen. Die Moral muß mit der Kenntnis der Menschheit verbunden werden.« (XXV 471,35–472,2, Winter 1775–1776) Bei Mrongovius (1784–1785) heißt es: »Die Anthropologie ist pragmatisch dienet aber zur Moralischen Kentniß des Menschen denn aus ihr muß man die BewegungsGründe zur moral schöpfen und ohne sie wäre die moral scholastisch und auf die Welt gar nicht anwendbar und derselben nicht angenehm.« (XXV 1211,30–33) Hiermit ist zweifellos eine Engführung der pragmatischen Anthropologie mit der reinen Moralphilosophie markiert, wie sie zu keiner anderen Disziplin besteht. Trotzdem reichen diese Hinweise nicht aus, die zitierten Passagen zu verknüpfen und der pragmatischen Anthropologie die Systemstelle zuzuweisen, die in der Grundlegung die praktische Anthropologie innehat. Besonders folgende Gründe sind entscheidend: Gemäß den Vorlesungsnachschriften entsteht das Anthropologie-Kolleg 1772 aus der Baumgartenschen empirischen Psychologie; sie ist also eine originär theoretische Disziplin, wenn auch mit praktischer Wichtigkeit. Der Ursprung der Anthropologie ist die empirische Psychologie; am Anfang steht also sicher nicht die Idee der Ergänzung der Moralphilosophie. In den nachfolgenden Semestern entwickelt die nunmehr pragmatische Anthropologie ihre intrinsische Logik als Klugheitslehre des Menschen als eines Weltwesens. Als eine derartige Disziplin kann sie der Physischen Geographie programmatisch nebengeordnet werden.10 Als Klugheitslehre bezieht sie sich auf das Interagieren der Menschen im ganzen, ohne auf die Belange der Moral eingeschränkt zu sein. Auch in der Endredaktion von 1798 fehlt jeder Hinweis darauf, daß die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht in der genannten Systembeziehung zur reinen Moralphilosophie steht. Es gibt zweitens weder in den Schriften zur reinen Moral noch in der pragmatischen Anthropologie eine Erörterung darüber, wie nun diese vorgebliche Beziehung konkret aussehen soll. Und drittens fehlen in auffälliger Weise die beiderseitigen Stichworte. In der Moralphilosophie wird an den entsprechenden Stellen zwar von einer praktischen, aber nie von der pragmatischen Anthropologie gesprochen, mit der wir es nun einmal zu tun haben. Und umgekehrt begegnen die (wenn auch erst in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre bei Kant eingeführten, zum ersten Mal 1785 gedruckten) Wörter »kategorisch« und »Imperativ« weder in den Vorlesungsnachschriften noch im Drucktext der Anthropologie. Somit kann die pragmatische Anthropologie insgesamt nicht als das systematisch geforderte Komplementärstück der Moral angesehen werden.

Zweitens beantwortet die pragmatische Anthropologie auch nicht die Frage: »Was ist der Mensch?« Kant selbst schreibt zwar am 4. Mai 1793 an den Göttinger Theologen Carl Friedrich Stäudlin: »Mein schon seit geraumer Zeit gemachter Plan der mir obliegenden Bearbeitung des Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflösung der drei Aufgaben: 1) Was kann ich wissen? (Metaphysik) 2) Was soll ich thun? (Moral) 3) Was darf ich hoffen? (Religion); welcher zuletzt die vierte folgen sollte: Was ist der Mensch? (Anthropologie; über die ich schon seit mehr als 20 Jahren jährlich ein Collegium gelesen habe).« (XI 429,10–16)11 Es läßt sich jedoch gegen diese Äußerung Kants festhalten, daß weder die Vorlesungsnachschriften noch die Anthropologie von 1798 sich auf die Frage »Was ist der Mensch?« als ihr Leitproblem beziehen; sie erwähnen sie nicht einmal. Die pragmatische Anthropologie versteht sich also nicht als eine Antwort auf die seit Platon immer wieder erörterte Wesensfrage des Menschen; und das Kolleg, das Kant 1793 tatsächlich über 20 Jahre (nämlich seit dem Wintersemester 1772–1773) gelesen hat, hat zwar die Anthropologie zum Thema, und insofern ist die Feststellung richtig, aber es ist nicht die Anthropologie der vierten Frage.

Die »pragmatische Anthropologie« ist drittens ebenfalls nicht identisch mit der »Anthropologia transcendentalis«. Von dieser »Anthropologia« spricht Kant nach den erhaltenen Dokumenten nur einmal in einer Reflexion, die vom Gelehrten handelt; er wird als Cyclop bezeichnet, wenn ihm die Humanität fehlt. »Nicht die Stärke, sondern das einäugigte macht hier den Cyclop. Es ist auch nicht gnug, viel andre Wissenschaften zu wissen, sondern die Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft. Anthropologia transcendentalis.« (Refl.903; XV 395,29–32; vgl. XV 661,27) Zuvor hieß es in derselben Reflexion: »Das zweyte Auge ist also das der Selbsterkentnis der Menschlichen Vernunft, ohne welches wir kein Augenmaas der Größe unserer Erkentnis haben [...]. Jene giebt die Standlinie der Messung.« (XV 395,17–20) Es ist leicht zu sehen, daß wir uns hier in der Theorieebene der Transzendentalphilosophie bewegen. In der KrV selbst wird auf die durch das zweite Auge mögliche Vermessung des menschlichen Erkenntnisvermögens hingewiesen (gegen den Skeptiker Hume): »Wenn ich mir die Erdfläche (dem sinnlichen Scheine gemäß) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen, wie weit sie sich erstrecke [...]. Bin ich aber doch so weit gekommen, zu wissen, daß die Erde eine Kugel und ihre Fläche eine Kugelfläche sei, so kann ich auch aus einem kleinen Teil derselben, z.B. der Größe eines Grades, den Durchmesser, und, durch diesen, die völlige Begrenzung der Erde, d. i. ihre Oberfläche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen; [...].« (A 759; B 787) Der Nomade, der Cyclop, der Skeptiker kann die »mental geography« nicht leisten. Im ursprünglichen Plan der Kritik stand dieses Problem im Vordergrund, wie der vorgesehene Titel »Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft« (an Marcus Herz vom 7. Juni 1771; X 123,2–3; s.a. 129,28–29; vgl. schon in den Träumen eines Geistersehers II 351,32; 368,2; 369,16) zeigt. Diese grundsätzliche Grenzbestimmung setzt sich die empirische Anthropologie nicht zum Ziel. Sie operiert im Feld der möglichen Erfahrung; sie läßt sich in vielerlei Weise apriorische Erkenntnisse und Prinzipien vorgeben und zeigt dann deren empirische Durchführung wie etwa im Fall der drei Prinzipien der zwangsfreien, der liberalen und der konsequenten Denkungsart, »von deren jeder, noch mehr aber von ihrem Gegentheil die Anthropologie Beispiele aufstellen kann.« (VII 229,1–2) Die Prinzipien selbst werden in der Anthropologie nicht begründet, sondern mit Beispielen und Gegenbeispielen erläutert.

Sucht man nach einem Vorbild und vielleicht auch historischen Vorgedanken der Dualität von Transzendentalphilosophie bzw. kritischen Philosophie einerseits und der zunächst empirischen, dann pragmatischen Anthropologie andererseits, so lassen sich die Meditationen Descartes’ anführen. Sie lokalisieren sich wie die Transzendentalphilosophie auf dem Gebiet der Ontologie und untersuchen die Gegebenheit und die Erkennbarkeit der drei Entitäten der metaphysica specialis, Ich, Gott, Welt. Diese Untersuchung schließt mit der fünften Meditation. In der sechsten Medition kehrt Descartes zu den Alltagsüberzeugungen zurück, die unsere Praxis ermöglichen; sie können in ihren nunmehr wohlverstandenen Ansprüchen, die mit wirklicher Erkenntnis nichts zu tun haben, restituiert werden. John Locke stellt Descartes gewissermaßen auf den Kopf und beginnt mit den Überzeugungen der sechsten Meditation, um aus ihnen die pragmatischen Gewißheiten unserer Realitätserkenntnis zu gewinnen (selbst die Physik kann nach Locke keine exakte Wissenschaft werden). Auf dieser Basis wiederum entwickelt Hume seinen Skeptizismus und Empirismus, der Kant aus den Vermischten Schriften (1754–1756) vertraut war. Kants Antwort auf Humes Programm wäre somit: Die Anthropologie ersetzt nicht die Rationalphilosophie, sondern steht neben ihr, so wie bei Descartes ursprünglich die Alltagsüberzeugungen neben der klaren und distinkten Erkenntnis angesiedelt wurden.

Noch ein Hinweis zur Zwecksetzung und zum literarischen genus der Publikation: Die Schrift ist einerseits kein bloßes Lehrbuch für Vorlesungen; sie wendet sich am Ende der »Vorrede« an »das lesende Publicum« (121,31–32), nicht jedoch an akademische Kollegen oder eine dezidiert akademische Öffentlichkeit. Kant hat kein Interesse daran genommen, ein Lehrbuch für irgendeine Disziplin zu verfassen, und er hat sein Desinteresse auch hier nicht überwunden, obwohl er mit der Anthropologie in pragmatischer Absicht die Ambition hatte, eine neue akademische Disziplin zu gründen (vgl. den Brief an Marcus Herz Ende 1773: »Ich lese in diesem Winter zum zweyten mal ein collegium privatum der Anthropologie welches ich jetzt zu einer ordentlichen disciplin zu machen gedenke.« X 145,26–28) Einer der Gründe dafür mag sein, daß die Abfassung eines Lehrbuches mit didaktischen Rücksichten und pedantischer Literaturliste seinem Stil gänzlich widersprach.12 Nun heißt es andererseits in einer Fußnote am Ende der »Vorrede«, die vorliegende Publikation sei das Handbuch der Anthropologie-Vorlesung (122,8–13). Wie immer es mit dem Verhältnis der Niederschrift des Manuskripts zu diesem Handbuch der Vorlesungen bestellt ist, hier wird das Werk als die Grundlage einer akademischen, gar philosophischen (122,9) Disziplin vorgestellt, nach dem Kant selbst gelesen hat und das, so ist zu folgern, auch künftigen akademischen Veranstaltungen anderer Professoren zur Grundlage dienen kann und soll. Es ist charakteristisch für die akademische Disziplin der pragmatischen Anthropologie, daß sie sich auch in ihrer Zielsetzung im Spannungsfeld von »Schule« und »Welt«, von akademischem »Handbuch« und Schrift für das lesende Publikum und für »Liebhaber« (122,4) ansiedelt.

»[...] unter aller Kritik« – diese Formulierung benutzt Kant bei einer seiner Darstellungen höfischen Verhaltens (265,19 mit Kommentar). Daß die »großen Herren« beim Essen Musik hörten, hält Kant für »das geschmackloseste Unding, was die Schwelgerei immer ausgesonnen haben mag.« (281,8–10) Der heutige Leser urteilt hierüber gelassener und würde sich nicht ungern zu einem derartigen Essen einladen lassen. Er ist jedoch geneigt, Kants Äußerungen zur Frau und zu den Juden geschmacklos und unter aller Kritik zu finden. Kant spricht der Frau eine eigenständige Vernunft ab (wie Aristoteles den Sklaven von Natur), sie ist weder zur Wissenschaft in der Erkenntnis, zum Gefühl des Erhabenen in der Ästhetik oder zur Charakterbildung in der Ethik befähigt, noch kann sie aktive Staatsbürgerin werden oder auch nur selbständig Geschäftsverträge abschließen: »Das Weib in jedem Alter wird für bürgerlich = unmündig erklärt; der Ehemann ist ihr natürlicher Curator.« (209,4–5) Aber wie ist der in der Rechtslehre vorgesehene Ehevertrag von Mann und Frau möglich, und wie ist die Frau zum eigenständigem Verbrechen befähigt, wie dies in der Rubrik des Kindsmordes (VI 335,36–337,7) vorgesehen ist? Auf die durchgängige Ausklammerung der Frau aus dem Bereich der eigentlichen Bestimmung der Menschen wird im Kommentar vielfältig eingegangen; hier sei nur vorweg angedeutet, daß Kants Auffassung in seiner stoischen Weltauffassung begründet ist. Die Trennung von Haus- und bürgerlicher bzw. staatlicher Gesellschaft, wie sie sich in der Geschichte ergeben hat und auch als rechtsnotwendig begründen läßt (s. das Privat- und öffentliche Recht der Metaphysik der Sitten), diese fundamentale Trennung muß von der Vorsehung bzw. der Natur intendiert sein. Die Natur selbst will, daß die Frau nur in die Hausgesellschaft gehört, während der Mann im Haus und in der bürgerlichen Gesellschaft wirkt. Zu welchen grotesken Verzerrungen Kants häufig misogyne Haltung führen kann, erläutert z.B. der Kommentar zu 214,25–215,4. – Ohne jede Ratio ist dagegen die schmähliche Behandlung der Juden. Die Nation oder das Volk der Juden wird nicht unter dem Stichwort »Charakter des Volks« (311–320) behandelt, sondern in einer Anmerkung zu dem Komplex »Betrug« (innerhalb des Kapitels über die Schwächen und Krankheiten der Seele) dargelegt (205,33–206,41). Wie im Kommentar ausgeführt wird, mißachtet Kant die ihm vertrauten vorsichtigen Versuche Mendelssohns, dem Judenhaß entgegenzuwirken; die Juden sind für Kant Betrüger und, was genauso fatal ist, sie leisten keine produktive Arbeit, können sich also auch nicht »emporarbeiten« (das rechtliche Erfordernis, aktiver Staatsbürger zu werden, s. VI 315,21). Das alles ist »unter aller Kritik und Aufklärung«, die sonst die Kantische Anthropologie in ihren Grundzügen bestimmen.13


1 Symptomatisch, daß ein Preisausschreiben über Kants Anthropologie des Jahres 1931 ohne Ergebnis blieb (Kant-Studien 36, 1931, 384–385). – Zu den in der »Einleitung« benutzten Abkürzungen s. das Siglenverzeichnis am Schluß.

2 Schleiermacher rezensierte die Anthropologie im Athenaeum 2, 1799, 300–306. Abge druckt in der von Rudolf Malter 1980 besorgten Vorländer-Ausgabe der Anthropologie im Meiner-Verlag.

3 Vgl. Rosenkranz, Schubert in Kant 1838 ff., XI 2, 154.

4 Johann Ith, ein Kirchenhaupt aus Bern, integrierte einige Hinweise auf Kant in die 2. Auflage seines Versuchs einer Anthropologie oder Philosophie des Menschen (1803) 61–62; 381; 386; 388–390; 392–393, aber ohne jeden theoretischen Biß.

5 Herder 1877ff., XXXII 37 (in der postum publizierten Abhandlung »Problem: wie die Philosophie zum Besten des Volks allgemeiner und nützlicher werden kann.«).

6 Feuerbach 1903 ff., II 317.

7 S. dazu den Kommentar zu den jeweiligen Titeln und Untertiteln.

8 Vgl. dazu XXV S. VII-IX.

9 Auf die beiden folgenden Zitate verweist Werner Stark, der für eine größere Nähe von pragmatischer Anthropologie und Moralphilosophie bei Kant plädiert.

10 Es sei noch einmal angemerkt, daß sich die Vorlesung sicher nicht aus den überschüssigen anthropologischen Beobachtungen der Physischen Geographie entwickelt hat; zu dieser These Benno Erdmanns vgl. Adickes 1924–1925, II 396, Anm. 1.

11 Zu der Frage »Was ist der Mensch?« vgl. weiter den Kommentar zu 125,1–5; 399,3 (unter S. →); 399,42–400,9 (unter S. →). Vgl. auch IX 25,1–10 und XXVIII 533,36–534,4. Zu einer anderen Aufschlüsselung der drei ersten Fragen als im Stäudlin- Brief und in der Vorlesung zur Logik bei Kant selbst vgl. Brandt 1998 c, 195–196.

12 S. die Vorlesung zur Physischen Geographie IX 183; die ausführliche Bibliographie stammt von Rink, nicht von Kant.

13 Ich übergehe hier die Rassenfrage und die Beurteilung nicht-europäischer Völker, weil sie für die gedruckte Anthropologie kaum eine Rolle spielen; s. dazu Firla 1997 und Brandt 1997 d.

2. Die Entstehung des Buches

Um die Frage nach der Entstehung des Buches zu beantworten, ist folgendes Material zu konsultieren. Wir verfügen über eine Reinschrift Kants, die fast den gesamten Text des Drucks (A1) vom Herbst 1798 umfaßt; sie liegt in der Rostocker Universitätsbibliothek14 und wird in der Literatur als »H« geführt. (Bei der Abfassung des Kommentars wurde ein Film (Kant-Archiv Marburg) und ein Papierabzug des Films benutzt.) Die Zeit der Abfassung von H läßt sich nur durch Indizien erschließen. Die Handschrift ist so verfaßt, daß sie nicht als Druckvorlage dienen kann; es mußten in eine Abschrift von H Ergänzungen (z.B. offengelassene Paragraphenziffern) eingetragen werden. Die anzunehmende Abschrift wurde von einer bislang unbekannten Person erstellt, Kant vorgelegt und dann an den Verleger Nicolovius gesandt, der sie seinerseits an eine Druckerei in Jena weiterschickte. Über das Erscheinen des Buches im Herbst 1798 wird in Briefen und Anzeigen berichtet. – So weit der erste Überblick. Im Detail ergibt sich folgendes.

a) Die Reinschrift H

Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht ist das einzige gedruckte Buch Kants, von dem – mit Ausnahme geringer Textbestände (Vorrede, Inhaltsverzeichnis, Titelblatt von Teil 1) – ein vollständiges fortlaufendes Manuskript existiert.15 Die Handschrift umfaßt 150 Folioseiten; die Prüfung der Wasserzeichen durch das »Buch- und Schriftmuseum Deutsche Bücherei Leipzig« 1991 führte zu keinen datierungsrelevanten Erkenntnissen.16 Für das Rostocker Manuskript gilt, was Vittorio Mathieu im Hinblick auf das Opus postumum festgehalten hat: Kant bevorzugt es, neue Kapitel oder Paragraphen auf neuen Blättern zu beginnen; dadurch entstehen einerseits Leerstellen, andererseits gedrängte Schriftpassagen am Ende der vorhergehenden Abschnitte mit dem Ziel, den Schluß dieses Teils möglichst noch auf derselben Seite unterzubringen.17 Der Haupttext enthält Passagen, die von Kant selbst durchstrichen wurden. Die Akademie-Ausgabe bringt sie unter dem Titel »Ergänzungen aus H« (VII 395–415).

Die Randnotizen sind meist Zusätze zum Text, zugeordnet durch leicht erkennbare Verweiszeichen. Es gibt jedoch auch flüchtig geschriebene, schwer entzifferbare Zusätze, die meistens eindeutig nicht als Bestandteil des Textes vorgesehen sind und folglich nicht kopiert werden sollten. Dieser zweite Typ von Randbemerkungen kann sich inhaltlich auf andere Textteile, aber auch Themen außerhalb der Anthropologie beziehen. Als nicht für die Druckvorlage zu kopierender Textteil ist z.B. die letzte Zeile der Randbemerkung zu 134,13: »Doppelt Ich« (396,8) gedacht. Die Randbemerkung zu 204,35 (403,38–39) verweist auf den Aberglauben und nennt Fischer und Jäger, zuvor die Randbemerkung zu 193,15 (403,12–24) den Aberglauben der Fischer (403,24). Der einschlägige Haupttext folgt jedoch erst 275,27. 283,1 nimmt eine Randbemerkung die Titelformulierung des 1. Teils auf (412,3–4); der Titel steht jedoch auf der Seite →. Eine Randbemerkung zu 178,29 (402,23–28) gehört thematisch nicht in die Anthropologie, sondern zum Opus postumum (die wohl einzige derartige Abweichung).

b) Die Abfassungszeit von H

Wir verfügen über keine direkten Nachrichten der Abfassungszeit von H, sondern müssen sie erschließen. Im Hinblick auf die erhaltenen Vorlesungsnachschriften zur Anthropologie (s. Bd. XXV) läßt sich sagen, daß es keine auch nur kurze textidentische Passagen gibt, so daß man annehmen muß, daß Kant das geplante Buch auf der Grundlage seiner eigenen Notizen (s. Bd. XV) gänzlich neu verfaßt hat.

Die Handschrift erweckt den Eindruck einer homogenen Niederschrift; ob jedoch der letzte aus äußeren Daten erschließbare terminus post quem für das Manuskript im ganzen oder nur für den Teil (den Bogen) gilt, in dem sich die entsprechende datierungsfähige Bemerkung findet, läßt sich nicht ausmachen. Der vorhergehende Teil könnte also auch früher geschrieben sein als das letzte post quem. Keine der im folgenden aufgeführten Passagen, die zeitlich bis 1796 führen, ist in den schon fertigen Text später eingefügt worden. Bei explizitem Rekurs auf H (und nicht den textidentischen Druck A1) wird zur Lokalisierung der Textstellen die Paginierung der Akademie-Ausgabe benutzt. Anschließend werden auch äußerlich datierbare Hinweise aufgeführt, die sich nicht in H, sondern erst in A1 finden.

259,10–13: »[...] eines revolutionären Zustandes (z.B. des Wohlfahrtsausschusses der französischen Republik) ehrliebende Männer (z.B. Roland) der Hinrichtung nach dem Gesetz durch Selbstmord zuvorzukommen gesucht haben.« Roland beging am 1. 11. 1793 Selbstmord.

Eine Ergänzung oder Vorbereitung des gegen Johann Georg Schlosser und Graf Stolberg gerichteten Aufsatzes »Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie« vom Mai 1796 bildet der §58 (226,3–22). Schlossers Schrift erschien 1795 in Königsberg; der §58 kann nicht vorher geschrieben sein.

Zum »Charakter der Rasse» (320,17) heißt es: »In Ansehung dieser kann ich mich auf das beziehen, was Herr Geh. H.-R. Girtanner davon in seinem Werk [...] vorgetragen hat [...].« (320,18–21) Christoph Girtanner, Ueber das Kantische Princip für die Naturgeschichte. Ein Versuch diese Wissenschaft philosophisch zu behandeln. Die (getrennt paginierte) Vorrede datiert vom 29. August 1796; am 24. Oktober publizieren die Göttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen (Nr. 171; S. 1705–1712) eine anonyme Inhaltsangabe des erschienenen Werks. Kants Hinweis auf Girtanners Schrift findet sich in der Nähe des Schlusses des Buches bzw. von H, so daß nicht ausgeschlossen ist, daß Kant ihn während der Niederschrift von H einflocht, das post quem also nicht für die vorhergehenden Teile gilt.

Mit einiger Sicherheit läßt sich sagen, daß Kant einen Nachtrag veranlaßt oder selbst in die (uns nicht mehr vorliegende) Abschrift von H eingetragen hat, der sich indirekt auf Christoph Wilhelm Hufeland bezieht, dem er am 15. März 1797 schrieb, er gedenke dessen Makrobiotik »auch für die Anthropologie zu benutzen« (XII 148,27). Ein Hinweis auf die Makrobiotik oder die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern, veröffentlicht 1796, in Königsberg Mitte März 1797 (s. dazu VII 340–341), findet sich in A1 (s. 212,32–35), jedoch nicht in H. (Vgl. den Hinweis von Oswald Külpe VII 354.)

133,28 heißt es: »[...] Collegen, den D. Leß, zu befragen«, in H: »Collegen zu befragen«. D(oktor der Theologie) Gottfried Leß, ehemaliger Schüler des Königsberger Collegium Fridericianum (Klemme 1994, 31) starb am 28. August 1797 in Göttingen. Die Tatsache, daß Leß’ Name in H fehlt, legt die Vermutung nahe, daß Leß zur Zeit der Niederschrift dieses Manuskriptteils noch lebte bzw. Kant noch nicht über seinen Tod informiert war. Ob Kant selbst den Namen in das Druckmanuskript einfügte oder der Abschreiber und Korrektor, muß offen bleiben; eher ist das letztere zu vermuten. Es ist auch durchaus möglich, daß der Eintrag nach der Abfassung von H nichts mit dem Tod von Leß zu tun hat. Sollte jedoch ein Zusammenhang bestehen, dann hätte Kant wenigstens diesen frühen Teil des Manuskripts vor dem 28. August 1797 bzw. vor der Information über den Tod von Leß verfaßt, ein nicht sehr überraschendes Ergebnis. Wir verfügen über keine Informationen, nach denen Kant 1798 noch an der Niederschrift arbeitete.

249,19 ist von »Epigrammen und Xenien« die Rede. Wie im zugehörigen Kommentar auseinandergesetzt, wird diese unübliche Bezeichnung, die nicht in H steht, durch die Ende 1796 erschienenen »Epigramme und Xenien« von Goethe und Schiller veranlaßt sein.

244,1–2 heißt es: »Der Geschmack enthält eine Tendenz zur äußeren Beförderung der Moralität«. Der Begriff der Tendenz, aufgenommen im geschichtsphilosophischen Schlußabschnitt (vgl. unseren Kommentar zum zitierten Satz), wurde vom frühen Kant in physikalischen Zusammenhängen gebraucht, in den Vorlesungsnachschriften ist er so wenig belegt wie in den Druckschriften bis 1798. In der Anthropologie und im 2. Abschnitt des Streits der Fakultäten begegnet er in gleicher Weise im moralischen Kontext, vgl. dort Ziffer 6: »Von einer Begebenheit unserer Zeit, welche diese moralische Tendenz der Menschengeschichte beweiset.« (85,2–3) Kant entdeckt nach dem Ewigen Frieden (1795) eine neue Form der Begründung der Erkennbarkeit des moralischen Fortschritts (s. den genannten Kommentar). Es ist daher also höchst unwahrscheinlich, daß die entsprechenden Abschnitte der Anthropologie vor 1796 konzipiert sind. Man wird sie im Gegenteil nach dem Abschluß der Arbeiten an der Metaphysik der Sitten (1797) datieren.

In der Texthöhe 178,27 beginnt folgende Randnotiz in H: »1. Bildung durch kalte oder warme Crystallisation indem ein Auflösungsmittel (Wärme oder Wasser entweicht e.g. im Kalkspat) / a) die mechanische Bildung der Gestalt: wo der See <?> / b.) die Zusammenfügung / Die Synthesis der Aggregation (mathematisch) und der Coalition (dynamisch). / Verstand Urtheilskr. Vernunft.« Diese Randnotiz muß in ein Verhältnis zu den gleichzeitigen Überlegungen im Opus postumum gesetzt werden und sollte in dessen kritischer Edition nicht fehlen.18